Положение женщины в христианстве

(Костромские епархиальные ведомости, 1887, № 20; часть II, отдел неофициальный; с. 744–756; № 22; часть II, отдел неофициальный; с. 856–860; № 24; часть II, отдел неофициальный; с. 972–977; 1888, № 1; часть II, отдел неофициальный; с. 11–17)

(№ 20, с. 744)

Несомненно, что только христианство есть религия возвышеннейшая, облагораживающая человека во всех его положениях и состояниях. Но облагородив человека вообще, вера Христова особенно много облагораживающего и возвышающего внесла в положение женщины. Лишь здесь, в христианстве, женщина действительно возвышена до признания за ней человеческой личности, и все условия, в какие поставляется жизнь женщины в Христовой религии, вполне благоприятствуют ее истинному назначению. Между тем в дохристианский период у языческих народов женщина находилась в приниженном рабском состоянии; так что самые серьезные люди языче(с. 745)ской древности не хотели видеть в женщине человека, равного мужчине. Христианство, явившись в мир, пред Христом и для Христа и Его благодатного Царства уравняло пол мужеский и женский – точно так же, как и все народности и все состояния человека. Несть иудей, ни еллин; несть раб, ни свободь; несть мужеский пол, ни женский: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал. 3, 28). Вот общая мысль христианского учения относительно положения женщины в христианстве. В христианстве, таким образом, отводится для женщины не служебное, не подчиненное только, как прежде, значение исключительно в зависимости от мужчины, но и самостоятельное; хотя этим не отрицаются, однако же, естественные особенности ее природы, которыми обусловливаются, при одинаковости ее прав, различные ее отношения к мужчине, общественное ее положение и назначение в жизни вообще. Нормальный порядок жизни женщины, ее значение и права в жизни так верно определены в христианском учении и точно раскрыты, что женщина, для сохранения ею надлежащего положения, по преимуществу должна соответствовать тому образцу, который начертан для нее в христианстве. Поэтому справедливо было сказано одним ученым: «Если вы хотите, чтобы в характере женщины было смирение без унижения, уступчивость без пошлого угождения, неистощимая любовь, которая, особенно заботясь о благе душевном, старается доставить и благо земное, если вы хотите всего этого – сделайте ее христианкой» [1]. И действительно, качества, особенно свойственные женщинам – нежность сердца, сострадание, любовь к прекрасному, духовное довольство или покорность и др[угие] – суть именно те принадлежности, которые христианство стремится развить в женщине. Раскрыв взгляд новозаветного Слова Божия на женщину, мы будем иметь возможность представить цельный идеальный образ ее и вместе с тем увидим, что в христианстве вполне соблюдены все интересы женщины, поскольку оно признает в (с. 746)женщине общечеловеческие нравственные достоинства, права и назначение; и что в христианстве несравненно выше положение женщины, чем в дохристианском мире вообще.

Прежде всего мы видим, что христианское учение признает в женщине все те права и достоинства, какие свойственны человеку вообще. Так, в умственном отношении она стоит, по учению новозаветному, ничуть не ниже мужчины. Божественный Основатель христианства, по повествованию святых евангелистов, признавал за ней одинаковую с мужчиной способность и право слушать и усвоять те высокие евангельские истины, которые необходимы для всех людей, и тем указывал в ней общечеловеческие достоинства. Тогда как прежде женщина открыто считалась неспособной в сфере высших знаний, Иисус Христос и женщинам раскрывает главные и важнейшие предметы Своего учения. Наилучший пример в этом отношении представляет продолжительная беседа Иисуса Христа с женой самарянкой (Ин. 4, 1–42). Несмотря на некоторое непонимание и недоумения самарянки, столь естественные для нее в отношении духовных предметов, Спаситель с полным признанием за ней способности к духовному просвещению постепенно разъясняет ей таинственное значение нечувственной воды как источника духовной благодатной жизни; мало-помалу обнаруженным даром сверхъестественного ведения сокровенных тайн из жизни самарянки возбуждает в ней благоговение к Себе; затем преподает собеседнице возвышенные понятия о месте поклонения Богу, истинном и духовном служении Ему; и наконец сообщает ей, что таинственный собеседник ее есть Сам Мессия. В другой раз сестра Лазаря Марфа была посвящена Иисусом Христом в еще более высокие тайны Его учения: она узнает от Него, что Он есть Сам Бог, Источник вечной жизни для верующих, и силен разрушить смерть (Ин. 11, 23–26). Как доказательство точного понимания христианских истин и женщиной, достойно внимания исповедание Марфой Иисуса Христа Сыном Божиим (Ин. 11, 27), совершенно равносильное исповеданию Петра (Мф. 16, 16). Затем, некоторая (с. 747) укоризна Марфе, предавшейся хозяйственной суетливости, хлопотам о приготовлении угощения Дорогому Гостю, и похвала Марии, с усердием слушавшей спасительное учение Иисуса Христа (Лк. 10, 38–42), достаточно ясно показывают, что Спаситель для женщины прежде всего и выше всего поставляет высшие духовные интересы, удовлетворение существенным потребностям души, а не служение только обычным житейским интересам. Известны многие евангельские рассказы, из которых видно, что высокое учение Иисуса Христа назначено было не только для мужчин, но и для женщин, сопутствовавших Божественному Учителю несмотря на разные неудобства, всегда внимательных к Слову Божию и восприимчивых, при возникавших же недоразумениях, подобно Саломии (Мф. 20, 20–28) получавших разъяснение истины (Мф. 27, 55–56; Мк. 15, 40–41. Лк. 8, 1–3; 23, 48–49 и другие). Таково же было отношение к умственной природе женщины и со стороны апостолов, первоверховный из которых в день сошествия Святого Духа разъяснял первохристианской общине пророчество Иоиля о духовных дарованиях, которые Дух Святой имеет сообщить всем верующим без различия пола (Деян. 2, 16–18). И действительно, уже тогда получения высших духовных даров удостоены были четыре дочери диакона Филиппа (Деян. 21, 8–9). В книге Деяний и посланиях апостола Павла записаны многие случаи, как нередко женщины – иудеянки и язычницы – при всяком возможном случае с интересом слушали проповедь апостолов, находя в ней много сочувственного себе, возвышающего женщину, и за свою веру, точное знание христианских истин и высокую благотворительную деятельность пользовались глубоким уважением со стороны апостолов и всей церкви (Рим. 16 глава, 2 Тим. 1, 5; Деян. 16, 14 и 17, 4, 12 и тому подобное). Замечательный факт представляет также написание 2-го послания Иоанном для некоторой благочестивой женщины.

Несравненно, впрочем, выше ставятся в христианском учении другие проявления женской природы и в особенности ее сердце, чувство. Христова религия как религия любви, кротости и терпения (с. 748)вполне подходила под общий нравственный строй женщины. Из множества примеров, где женщина очень часто выказывает эти особенные качества своей природы, достаточно указать на пример жены грешницы, в доме фарисея Симона умывшей слезами ноги Спасителя (Лк. 7, 36–48), Марии, в доме Симона прокаженного умастившей главу и ноги Его драгоценным миром (Ин. 12, 1–11), также одной жены, в восторге искренней веры и любви к Спасителю высказавшей открыто, несмотря на ярость врагов Его, свое исповедание и веру в Него, и тому подобное. И Господь ценил высоко эту любовь женщины. Отпущаются греси ея мнози, яко возлюби много,сказал Спаситель жене грешнице (Лк. 7, 47). После крестных страданий Спасителя прежде всего женщины удостаиваются явлений Воскресшего, Который в награду за их чистую и нелицемерную любовь к Нему делает их первыми благовестницами воскресения (Мф. 27, 61 – 28 глава; Мк. 15 и 16 главы; Лк. 23 и 24 главы; Ин. 20 глава). Так этими и многими подобными событиями из жизни Иисуса Христа подтверждается та мысль, что Он признавал женщин наравне с мужчинами способными к восприятию Его учения, высоко ставил женские природные наклонности и Своим обращением с женщинами пробудил в апостолах чувство уважения к их личности. И точно, во времена апостольские права женщины не были забываемы, и ее личность всегда была ограждаема от случайных даже притеснений. Как известно, невнимательность к вдовицам побудила апостолов учредить особую должность диаконскую (Деян. 6, 1–6).

Раскроем теперь христианское учение собственно о положении женщины в христианском обществе. Так как женщина может быть рассматриваема прежде всего вне отношений к мужчине, как девица, и затем в ее супружеском состоянии, в отношении к мужу, семейству и обществу; то, сообразно этому, нам предлежит показать предварительно, насколько в интересе женщины составлено христианское учение о девстве.

Девство существовало и в дохристианском мире. Таковы были (с. 749)у греков девственницы в храме Афины или весталки в древнем Риме, которые для служения при храме какой-либо богини должны были пребывать в девстве всегда или продолжительный период. Таким образом, явление девства в язычестве обусловливалось строго общественно-религиозным служением этой жрицы, которая была вынуждаема к девственности ее положением и только потому целомудрие ее ценилось высоко и ограждено было строгими законами. В Ветхом Завете, у иудеев, девство считалось не менее исключительным, ненормальным явлением, как видно из примера дочери Иеффая, девственная участь которой, наступившая согласно обету отца, была горько оплакана ею в горах вместе с подругами и впоследствии была оплакиваема дочерьми Израилевыми четыре дня в году (Суд. 11, 38–40). Между тем в христианстве девство не есть принудительное или стеснительное для женщины явление или состояние, унижающее личность женщины. По учению Слова Божия, оно служит еще к большему возвышению женщины. Девство новозаветное, освященное примерами Иисуса Христа, Пречистой Матери Его Приснодевы и некоторых апостолов, рекомендуется в христианстве как один из благородных свободных подвигов, как состояние желательное лишь в видах больших удобств достижения христианского нравственного совершенства. Апостолы, услышавши учение Иисуса Христа о нерасторжимости брака, о запрещении отпускать жену злого характера, высказали тот взгляд, что в виду таковых условий брака лучше человеку вовсе не вступать в брак, легче бороться с пожеланиями природы, чем с злонравной женой. Спаситель на это указывает (Мф. 19, 11–12), что не всякое безбрачное состояние ценно пред Богом, и придает цену и высокое значение духовному скопчеству – добровольному духовному подвигу самоотречения от брачной жизни при всей возможности и способности вести брачную жизнь. Итак, безбрачное состояние, не получившее безусловной санкции, является желательным и возможным для немногих личностей, которые получают от Бога особенный дар и благодать воздержания, (с. 750)способность к целомудренной жизни, происходящую от чистого сердца. Учение Иисуса Христа о безбрачии находит лучшее для себя объяснение в 7-й главе 1-го послания апостола Павла к Коринфянам. И там, как и здесь, легко видеть, что брак для женщины не признается необходимым, девственница не рассматривается как существо, достойное сожаления, равно как и состояние безбрачное не поставляется в закон.

Лишь из желания всем существенного добра апостол Павел (1 Кор. 7, 7) представляет безбрачие как путь лучший, удобнее ведущий к христианскому совершенству. Апостол, правда, по его же собственным словам (1 Кор. 7, 25) не имеет в виду сделать об этом определенные обязательные постановления, но дает лишь совет, впрочем согласный с намерениями Господа – совет, который удобнее принять за настоящую нужду(1 Кор. 7, 26) – в виду тяготы, забот вследствие брачного состояния и вообще по причине всегда готовых настать тесных обстоятельств, различных бедствий, которые легче перенести одинокому как не поражаемому страданиями столь близких для себя лиц, каковы жена и дети. К тому же вступившие в брак скорбь плоти имети будут, аз же, говорит апостол, вы щажду{а},то есть соединенные с брачным состоянием заботы и попечения о содержании дома, заботы о воспитании детей и различные неудачные обстоятельства в отношениях к людям возбуждают в душе апостола соболезнования о брачующихся и побуждают отдать преимущество безбрачным как свободным от этих скорбей и могущим быть беспечальными (1 Кор. 7, 32). Освобождая от этих забот и скорбей, безбрачие предоставляет человеку возможность большую половину времени посвящать Господу и постепенно дойти до высшей степени нравственного совершенства. И естественно, что девственница, исключительно посвятившая себя Господу, станет иметь заботу только о том, как угодить Господу, сохраняя в чистоте и святости душу и тело, а замужняя женщина больше предана будет заботливости об угождении мужу и неизбежным хлопотам по хозяйству (1 Кор. 7, 34). Таким образом, (с. 751) как по учению Иисуса Христа, так и апостола Павла свободной воле женщины предоставляется определить, избрать ли ей девственное состояние или брачное, сообразно с личными наклонностями и расположением, без всякого к тому принуждения, какое испытывали девственницы язычества. Христианство в раскрытом учении о девстве проповедует самостоятельность женщины, независимость ее существования от мужчины, смотрит на девственницу как на личность с общечеловеческими нравственными правами, как на гражданку Царствия Божия, достигающую его путем свободно избранного ею служения Богу в девстве.

Прилагая данные наставления сначала к девам (1 Кор. 7, 36–38), потом к вдовам (1 Кор. 7, 39–40), апостол Павел отнюдь не подчиняет избрание девства чужой воле, принуждению или насилию родителей. Если кто, по мыслям апостола (1 Кор. 7, 37), приобрел твердое убеждение в превосходстве девства и, соображаясь с положением семейных дел и желанием дочери, решил соблюдать свою дочь в девстве, тот хорошо делает. Если же отец видит, что дочь его не удержится в девственной жизни, а между тем она стала переходить за полный возраст, неодобрительный в мнении людей, то пусть лучше устроит ей брак (1 Кор. 7, 36). В этих местах нельзя видеть стеснения свободы девицы волей родителей. Апостол не говорит о намерениях или расположении самих дочерей потому только, что предполагает согласие их с родителями, а с другой стороны – сообразуется и с тогдашним обычаем, по которому родители выдавали дочь замуж, а не сама девица устрояла себе брак. В другом месте (1 Кор. 7, 28; ср. 1 Кор. 7, 9) тот же апостол говорит, что нет греха, если девица посягнет выйти замуж; значит, у апостола имеется в виду и внутреннее добровольное расположение девицы. Стало быть, и в этом пункте христианство признает свободу за женщиной – по доброй воле выйти в замужество или остаться девой.

При таких воззрениях христианства на девство как состояние свободно избираемое, апостол Павел без противоречия себе рекомендует (с. 752)брак для не могущих пребывать в девстве, который вполне обеспечивает нравственные достоинства христианина, имеющего возможность спасения и в брачной жизни. Только в христианстве и ни в какой другой религии значение брака возвышено до значения священного таинства, в котором человек получает особенные благодатные дарования, религиозное освящение. Дав заповедь супругам о повиновении и любви, апостол Павел указывает на тесный союз мужа и жены как на образ великой тайны общения Христа Господа и Церкви (Еф. 5, 31–32). Потому, по апостолу, и брак должен быть о Господе(1 Кор. 7, 39), то есть чтобы с благословения Церкви, во имя Господа, был совершен в церкви – только при этом достигается идеал этого союза. Таким образом, брак в христианстве не есть только дело естественное, совершаемое по требованию природы, не есть какой-либо гражданский акт, как было в язычестве: он имеет в христианстве высшее благодатное освящение. Только такой брак и может иметь все благодетельное значение для женщины, поскольку в силу высокой нравственной идеи христианского брака супруг останется долее на всю жизнь верным обязательству, данному им пред обществом верующих и Самим Богом. При возникновении бурной страсти христианский супруг невольно сдерживается религиозно-нравственным чувством, тогда как в свободном сожитии или в гражданском браке верность супруга закрепляется непрочно – только внешними официальными условиями. В последнем нарушение супружеской верности бывает скорее и легче, ибо такой брак представляется в виде недостаточно обязательного контракта между двумя лицами и по временному сожительству не представляет прочных основ для естественных, на всю жизнь простирающихся привязанностей супругов, равно и для развития вообще семейных начал, и обыкновенно приводит женщину к униженному состоянию, презрению и насмешкам, когда она покидается неверным сожителем.

Частные условия брака в христианстве, всегда так или иначе отражающиеся на положении женщины, служат также выражением вы(с. 753)сокой нравственной идеи. Христианский брак есть единый и нерасторгаемый супружеский союз, тогда как в язычестве всюду было многоженство (полигамия) и брачные узы были удоборасторжимыми.

Сообразно с христианским разумно-нравственным воззрением на грех прелюбодеяния, который, по учению Спасителя (Мф. 5, 27–28), составляет не только внешнее действие прелюбодеяния, но и внутреннее вожделение, страстное расположение, всякий сладострастный взгляд на женщину, в христианстве изменяются и прежние взаимные отношения между супругами, по христианскому учению они чище и выше и как бы одухотворяются. В опровержение фарисеев Иисус Христос, указывая из Писания на образ творения мужа и жены и на первоначальный закон брака в его истинном смысле, дает уразуметь фарисеям, что Бог хотя и после мужа создал жену, однако же как существо одной природы с мужем, для восполнения еще неполного тогда человеческого существа, так что два человека, по идее брака, должны быть одним существом, одушевленным одной душой (Мф. 19, 5), первобытная чета должна быть тесно связана не только плотской, но и внутренней, нравственной связью по одинаковости их мыслей, чувств, намерений и действий. Отсюда вытекает, что связь супружеская, насколько она теснее даже чем самая сильная кровная связь между родителями и детьми (Мф. 19, 5), обязывает ту и другую половину ко взаимному теснейшему общению, без всякой мысли о преимуществах одного существа пред другим (1 Кор. 11, 11). При этом истинный христианский брак есть супружеский союз между одним мужем и одной женой. Отцы и учителя Церкви слова Спасителя: сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть (Мф. 19, 4) изъясняют в том смысле, что Бог сначала сотворил одного мужчину и одну женщину; отсюда должно уразумевать, что в намерении Творца было, чтобы мужчина имел только одну жену и не оставлял ее (Златоуст, Феофилакт и другие).

С этим первоначальным условием брака в виде единожен(с. 754)ства, тесного союза с одной женой тесно связано требование нерасторжимости брачного союза, также имеющее благодетельное значение преимущественно для женщины. Не только в язычестве и магометанстве, в котором женщина почти нисколько не ценится и даже отождествляется с вещью, но и в иудействе самовольное расторжение брачного союза было обычным явлением и развод составлял своеобразную привилегию мужчины, который имел право отпускать жену по всякой причине. Этот господствовавший в среде иудеев взгляд Спаситель признает неправильным, говоря: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Мф. 19, 6). Учение Иисуса Христа о нерасторжимости брака, по-видимому, должно было и по замечанию фарисеев оказаться противоречивым Моисееву закону (Втор. 24, 1), по которому муж, если почему-либо хотел развестись с своей женой, должен был дать ей разводное письмо, письменный документ, что он отпускает жену свою по известной причине. Если же развод посему дозволен Моисеем, получавшим все законы от Самого Бога, значит – он не противен и закону Божию, ибо Бог противоречить Себе не может; в таком духе сделали фарисеи возражение против учения Спасителя (Мф. 19, 7). Иисус Христос объясняет им, что хотя закон Моисеев дозволяет развод, однако это закон позднейший, в происхождении своем обусловливаемый низким нравственным состоянием евреев во время Моисея, данный по жесто[ко]сердиюнарода (Мф. 19, 8), нравы которого тогда были так грубы, сердца так жестоки, страсти так необузданны, что ради того, чтобы женщину не ставить в слишком уже тяжелое положение при жестокосердом муже, Моисей только в ограждение прав женщины дозволил развод под условием совершения письменного, формального акта развода с обозначением уважительной для того причины. Следовательно, не Моисей был виновником нарушения первоначального закона о тесном неразрывном союзе, а жестокосердие евреев, их грубость, нравственная неразвитость. В христианстве же, напротив, брак нерасторжим и развод представляет явление, противоречащее первоначальному закону брака: изначала же не бысть (с. 755) тако(Мф. 19, 8). Возводя брак к смыслу первоначального установления его Богом, Спаситель объясняет, что развод возможен разве словесе прелюбодейна (Мф. 19, 9), так как факт прелюбодеяния разрушает закон Божий о браке в самом его существе – расторжением единения мужа и жены, и, следовательно, допущенный Спасителем развод в случае прелюбодеяния есть лишь формальное, внешнее разделение лиц, которые более не составляют плоть едину(Мф. 19, 5). Так точно и апостол Павел раскрывает это же учение, когда говорит: жена привязана есть законом, в елико время живет муж ея (1 Кор. 7, 39), равно и муж привязался ли еси жене, не ищи разрешения (1 Кор. 7, 27); оженившимся завещаваю не аз, но Господь: жене от мужа не разлучатися(1 Кор. 7, 10). Развод с женой и женитьба на другой по неуважительным причинам были прелюбодеянием, прелюбодеянием двусторонним или даже четверосторонним, так как и разведшийся с женой, оженившийся на другой впадал в прелюбодеяние, и женившийся на разведенной самовольно также прелюбодействовал (Мф. 5, 31–32). Такой произвольный развод Спаситель подвергает строгому суду, потому что оба лица по закону еще соединены. Допущение Иисусом Христом формального развода, возможное лишь при расторжении брака по существу, и запрещение развода как ненормального явления в христианстве имеет весьма важное благодетельное значение для женщины, на положении которой особенно тяжело отзывался существовавший в иудействе закон о разводе. По христианскому взгляду на брак как на союз с высокими нравственными целями, а не как на средство лишь к удовлетворению чувственности, все в браке всецело связано с нравственной идеей любви, которой приносятся в жертву внешняя непривлекательность жены (или мужа), несходство в характере, требующее нравственной борьбы и самоотвержения, или различные случайные столкновения и неприятности, свидетельствующие о недостатке силы нравственной любви и привязанности, – тогда как в иудействе каждое из этих обстоятельств считалось достаточным поводом к разводу. Вследствие нерасторжимости христианского брака (с. 756)жена-христианка, ввиду отстранения ее от общественных занятий, равно ввиду некоторых немощей ее природы, находит для себя утешение в сознании прочности своего положения как матери семейства, могущей неуклонно во всю жизнь вести дело воспитания детей, и как госпожи дома и хозяйства. Условие нерасторжимости брака ручается женщине за честное положение всей ее жизни, несмотря на утрату молодости, красоты и здоровья, потому что брак имеет нравственное значение.

Указав выгодные для женщины требования и условия христианского брака, мы теперь перейдем к рассмотрению вопроса о том, чем должна быть женщина в браке, каковы по христианскому учению должны быть взаимные отношения супругов. Из рассмотрения некоторых мест посланий апостола Павла к Ефесеям, Коринфянам и к Тимофею, в которых раскрывается учение о взаимных отношениях и правах христианских супругов, легко будет вывести то заключение, что в этом пункте учение христианское составлено также в интересах женщины, но вместе с тем и соответственно естественным особенностям женской природы.

(№ 22, с. 856)

Основное отношение супругов в христианстве – главенство мужа и подчинение жены мужу. Определяя эти отношения между супругами, апостол Павел употребляет сравнение, заимствованное им из высшей, божественной области. Жены, своим мужем повинуйтеся, якоже Господу(Еф. 5, 22). Повиновение жены мужу в христианстве имеет высший характер и вытекает из страха Божия; жена повинуется мужу как представителю Господа (Златоуст); зане муж глава (с. 857) есть жены, якоже и Христос глава Церкве(Еф. 5, 23), то есть муж есть глава жены в таком смысле, в каком Христос – глава Церкви. «Как Христос, будучи главой Церкви, промышляет о ней и спасает ее, так и муж есть спаситель жены, тела своего» (Феофилакт) и должен являть себя спасителем жены, чтобы и жена видела в нем своего спасителя и, вследствие сознания, что муж есть защита и охранитель ее лично и ее интересов, должна оказывать ему повиновение. В другом месте апостол подобным же образом говорит: всякому мужу глава Христос есть, глава же жене муж, глава же Христу Бог(1 Кор. 11, 3). Затем, указывая для жен пример всецелого повиновения мужьям в повиновении Церкви Христу (Еф. 5, 24; ср. Кол. 3, 18), апостол предписывает и обязательную для мужей любовь к женам в мере любви Господа к Своей Церкви, Который Себя предал за нее (Еф. 5, 25–27), Свои заботы о чистоте, святости и непорочности Церкви простер до того, что пожертвовал Своей жизнью для этого. Следовательно, и мужья должны простирать свою любовь к женам до самопожертвования, из искренней любви к ним все делать к ее {b} славе и возвышению и всячески содействовать нравственному усовершенствованию.

В предписании апостола относительно повиновения жены мужу нет ничего ни противного достоинству и интересам женщины, ни унизительного для ее положения. Апостол вообще и всем христианам предписывает повиноваться друг другу в страсе Божии (Еф. 5, 21), не из человекоугодия, не в надежде каких-либо выгод, а по уверенности, что на то есть воля Божия, в сознании, что взаимное повиновение и служение сообразно с духом христианства (Мф. 20, 25–28; 1 Пет. 5, 3–5) – духом самоотвержения и любви, простирающейся до положения души за ближнего и исключающей всякое рабство и унижение. Таким же духом должно быть проникнуто и требование повиновения жены мужу. Теперь уже стало странным слышать нелепое толкование выражений апостола: глава жены(Еф. 5, 23), жена да боится своего мужа(Еф. 5, 33) в том смысле, что здесь (с. 858)христианством полагается основание для деспотизма мужа, что здесь как бы освящаются грубые насилия сурового мужа над существом слабейшим – как будто понятия «главенство» и «подчинение» немыслимы без проявления грубой физической силы, эгоизма и рабского угнетения. Слова апостола: жена да боится своего мужа отнюдь не предполагают страха рабыни; страх предписывается здесь не рабский, доходящий до обезличения подчиняющегося, не внешний в смысле трепетания нежной супруги от грозных очей супруга, не своекорыстный; страх этого рода исключает всякую искреннюю любовь жены и потому не есть христианский. Христианский страх, исходя из любви, есть уважение, происходящее от сознания совершенств, высоких нравственных качеств любимого лица: таковой страх христианин обнаруживает к Высочайшему Существу; отчасти подобный страх чувствуется к человеку высокоуважаемому. Апостол обязывает жену к страху и боязни в смысле почитания, уважения мужа, как бы благоговения пред ним. Но какая, скажут, может быть любовь там, где есть страх? Там-то, по мысли Златоуста, она и будет. Ибо та, которая боится, и любит, и которая любит, боится как главы и любит как член. Подчиняя жену мужу и превознеся мужа над ней, чтобы был мир, апостол показал и образ любви (Еф. 5, 25–29), а образа страха – нет, потому что хочет, чтобы преимуществовала любовь. Если будет она, то за ней последует все остальное; а если будет страх, то не вполне. Кто любит свою жену, тот, хотя она была бы и не очень послушна, все переносит; но если супруги не связаны силой любви, то единомыслие между ними – дело трудное. Страх же в этом случае не производит такого действия. Жена ничего не теряет от того, что ей предписывается страх, потому что мужу предписывается любить ее. «И ты, муж, слыша о страхе, требуй страха, приличного свободной, а не как от рабы, так как жена – тело твое. Что же это за страх? Чтобы она не противоречила, чтобы не выходила у тебя из послушания, чтобы не стремилась к первенству. Если же ты любишь как должно, то достиг(с. 859)нешь гораздо большего почтения себе, и достигнешь этого не столько угрозами, но собственно любовью» (Златоуст). Прибавлять что-либо к этому толкованию было бы излишне. Так-то христианское повиновение жены совершенно немыслимо без любви и уважения; с другой стороны, главенство мужа немыслимо без проявления любви и зависимости от существа любимого.

Из сказанного видно, что христианство в учении о взаимных отношениях супругов чуждо крайностей, предписывая одинаковую обязанность супругам – иметь взаимную любовь и уважение и, сверх того, внушая мужу бо́льшую попечительность о жене, а жене – подчиненность мужу. Предписания эти, не дающие им каких-либо преимуществ к унижению которой-либо из сторон, строго сообразуются с положением и теми различиями и особенностями, которые всегда замечались в естественных силах и свойствах мужа и жены. Если любовь жены по учению апостола является по преимуществу с характером покорности и подчинения, то это объясняется особенностями женской природы. Мужчина заявляет себя вообще более сильным физически, независимым, с большей энергией и неустрашимостью преследует свои цели в общественной жизни, между тем женщина в физическом отношении слабее, нежнее и, чаще нуждаясь в помощи, ищет опоры для себя в мужчине, почему апостол Петр и называет женщину немощнейшим сосудом (1 Пет. 3, 7); в нравственном отношении женщина вообще характеризуется чертами кротости, смирения, покорности, чувствительности и тому п[одобное]. Покорная главе своему в супружестве по чувству любви и долга, жена потому и покоряется, что легко видит его превосходство над собой. С другой стороны, самый порядок творения жены после и из естества мужа (1 Тим. 2, 13) как бы показывает, что муж, как прежде созданный, в естестве своем имеет нечто преимущественное, однако же восполнение своего существа находит в жене, которая с своей стороны в муже находит для себя опору и защиту. Поэтому апостол справедливо предписывает жене любовь с характером покорности мужу, наиболее (с. 860) свойственной ее природе; приписать же мужу повиновение жене было бы неестественно, несообразно с особенностями мужской природы, и потому апостол ему предписывает любовь, соединенную с попечительностью о существе слабейшем. Христианский супруг относится к своей жене сколько с нежностью, мягкостью, внимательностью, столько же и главным образом с надлежащим уважением к ней как помощнице, подруге его в настоящей жизни, имеющей быть одинаково сонаследницей благодатной жизни в Царстве Божием (1 Пет. 3, 7). Таким определением взаимных отношений между супругами христианство вносит мир и любовь в их жизнь как прочный залог благоденствия и свидетельство о высоком счастье и достоинствах обоих супругов.

(№ 24, с. 972)

С точки зрения мысли о главенстве мужа апостол смотрит на положение женщины в жизни общественной, на ее отношение к публичной деятельности. Поводом к изложению учения об этом для апостола послужили притязания коринфских женщин на церковное учительство, желание их публично проповедовать с церковной кафедры. В церковных собраниях с молитвой были соединяемы поучения; жены коринфские, вследствие пробудившегося в них сознания равноправности с мужчиной, поскольку в Иисусе Христе несть мужеский пол, ни женский (Гал. 3, 28), вставали в собрании и говорили в назидание всех. Апостол Павел, находя это несовместимым с известной уже идеей подвластности и скромности как отличительных свойств женской природы, со властью запрещает им это, налагая на уста их печать молчания: жены вашя в церквах да молчат; не повелеся бо им глаголати, но повиноватися, якоже и закон глаголет (1 Кор. 14, 34); и в другом месте: жене учити в церкви не повелеваю {с}. Древнейший закон, на который ссылается при этом апостол, это следующий: к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет (Быт. 3, 16). Доказавши женам необходимость повиновения на основании Писания, апостол затем обличает их существующими во всех церквах обычаями, сообразными с благопристойностью и порядком (1 Кор. 14, 33, 40). Решительно запрещая женам учительство церковное, апостол советует им дома вопрошать мужей о духовных предметах (1 Кор. 14, 35), равно учить детей (1 Тим. 5, 10) и оглашать учением мужа неверующего (1 Кор. 7, 13–16). С целью показать, что женщины должны находиться в отношении подчинения к мужу, апостол ссылается на историю первобытной жизни – на порядок создания прежде Адама, потом Евы (1 Тим. 2, 13). В основание подчинения жены мужу выставляется между прочим и то, что жена первая поддалась обольщению и впала в (с. 973) преступление (1 Тим. 2, 14), тогда как Адам не был прельщен отвне, но лишь поддался нравственному непротивозаконному влиянию жены [2]. Ева, получивши заповедь Божию от мужа, и должна была находиться в естественной зависимости от него; оставляя же главную поддержку в муже, освобождаясь от влияния мужа вопреки требованию женской покорности и скромности, она тем легче могла не устоять пред обольстительным влиянием чуждой внешней силы, увлекающей ее ко злу. В этом печальном примере падения Евы, показавшем, какими неблагоприятными последствиями может сопровождаться стремление женщины стать вне естественной зависимости от мужа, апостол Павел находит достаточное основание к тому, чтобы устранить жену от церковного учительства.

И действительно, роль церковной учительницы совершенно не свойственна жене. Церковное учительство в христианстве – собственно дело, обязанность лиц, принадлежащих к церковной иерархии, получивших на то особенные права и обетования от Господа (Мф. 28, 18–19; Ин. 20, 21–23 и др.), между тем женщина не имеет на то права как непосвященная и устраненная из иерархии. Лишь диакониссы имели право учить начальным истинам христианской веры и нравственности женщин, которые готовились к принятию крещения. О них у апостола говорится: старицам(быти) доброучительным, да уцеломудрят юныя (Тит. 2, 3–4). В предупреждение возражения относительно кажущегося противоречия апостола запрещению учить жене (1 Тим. 2, 12) святой Златоуст говорит: «Женам апостол позволяет предлагать увещания дома, а отнюдь не председательствовать в церкви или вести продолжительную речь». Там (1 Тим. 2, 12) идет речь о публичном учении в церкви, а здесь (Тит. 2, 3) – об учении домашнем, притом об учении только жен младших, которым старицы да преподают мудрость христианской жизни. Таким образом, христианство права женщины как учительницы исти(с. 974)нам христианской веры и нравственности нашло приличным ограничить сферой частной домашней жизни. Не за легкомыслие, не за умственную слабость апостол устраняет женщину от церковного учительства, ибо в таком случае апостол не мог бы дозволить ей и частного домашнего учительства; запрещение церковного учительства женщинам высказано потому, что церковное учительство необходимо соединяется с властью, и следовательно в стремлении женщины выступать на церковную кафедру в качестве учительницы, наставницы и обличительницы нельзя не признать не только открытого заявления на равноправность с мужчиной в общественном отношении, но и желания жены освободиться от подчинения мужу с претензией господствовать над ним. А таким образом для женщины предстояла опасность утратить на церковной кафедре присущие ей существенные достоинства – покорность и скромность, между тем христианство хотело создать чистый женственный тип, определенный с начала до конца особенностями женской природы. И вот апостол, заранее разрешая могущее произойти противоречие в положении женщины – как проповедницы и публичной наставницы мужей – с долгом повиновения ее мужу своему в домашней жизни, могущему только оскорбляться повелительным наставительным тоном жены, говорит решительно: жене же учити не повелеваю, ниже владети мужем (1 Тим. 2, 12), давая тем знать, что церковное учительство и господство над мужем, одинаково неприличные и несвойственные жене, находятся в теснейшей зависимости одно от другого.

Одинаково апостол порицает и другое притязание коринфянок на освобождение от подчинения мужьям, выразившееся в отложении ими головного покрывала во время молитвы. Дело в том, что тогда как у древних восточных народов женщины являлись в собраниях общественных с покрывалом на голове (Быт. 20, 16; 24, 65 и др.), равно как и в синагогах иудейских, каковой обычай удержался и в первенствующей Церкви, коринфские женщины, частью следуя языческому обычаю, более же во имя ложно понятой христианской (с. 975)свободы, понимаемой ими превратно, стали являться в церковные собрания с открытой головой, отвергая покрывало как неприятное напоминание о несвободном состоянии женщины. Апостол Павел различными доводами (1 Кор. 11, 2–16) стремится удержать древнейший обычай как прекрасное выражение идеи женственности. Если жена, по смыслу учения апостола, должна находиться в подчиненном отношении к мужу, то она должна обнаруживать это и своим внешним видом. Таким знаком подчинения и покорности жены мужу является покрывало, наложениевласти на голову. Женщине неприлично быть с открытой головой, ибо это – знак непокорности и бесстыдства, нарушение скромности и печать позора, все равно как если бы голова была острижена или обрита (последнее в древности делали или в знак сильной печали, или в знак зазорного поведения бесчестных женщин). Подобно тому как волосы для женщины – ее естественный покров – составляют украшение и вместе были символом целомудрия и скромности, женское покрывало является новым украшением на голове женщины как символ красоты нравственной. Поэтому в церковных собраниях жены должны иметь головное покрывало – и как внешнее выражение скромности и стыдливости, и как знак власти мужа над нею, еще и ангел ради (1 Кор. 11, 10), из боязни и нежелания неприличным поведением в церкви оскорбить ангелов, которые приставлены к верующим для содействия цели спасения (Евр. 1, 14); или жена должна покрываться как бы в подражание ангелам, которые, служа славе Божией и славословя оную, покрывают лица своими крылами. Мужу не предписывается иметь головное покрывало в церкви, потому что муж – глава жены, как мужу глава Христос (1 Кор. 11, 3); муж есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа (1 Кор. 11, 7). С точки зрения внешнего права и власти образ Божий, то есть идея силы, могущества, непосредственно выражается только в муже как владыке земли и тварей (Быт. 1, 26), а в жене – посредственно, чрез мужа. Также и по порядку создания сначала мужа по образу и по подобию Божию муж является (с. 976)отблеском славы Божией, между тем жена – как уже потом взятая от мужа (Быт. 2, 18, 21–23), как бы по его уже образу (1 Кор. 11, 8) и по потребности мужа (1 Кор. 11, 9) созданная – есть образ образа или отблеск славы мужа и только отображает на себе силу и могущество мужа, которых сама в себе не имеет. Если таким образом муж представляет собой идею главенства и власти по отношению к жене, то он, естественно, должен выражать это и во внешнем виде – быть с открытой головой в знак своей власти, и потому мужу покрывать свою голову на церковных собраниях значило бы, в бесчестие себе, отказываться от власти и вместе унижать в себе образ Божий.

Изложенным учением апостола о церковном учительстве и о женском покрывале, направленным против ложного стремления коринфянок – порисоваться в обществе независимым положением, однако, не разрушается учение христианства о нравственном равенстве женщины с мужчиной, поскольку вместе с этим в христианстве признается взаимная необходимость их друг для друга, одинаковая их неполнота друг без друга: обаче ни муж без жены, ни жена без мужа, о Господе; якоже бо жена от мужа, сице и муж женою (1 Кор. 11, 11–12). Апостол только находит незаконным и неприличным открытое общественное служение женщины наравне с мужчиной; но речь апостола есть и обличительная против женского тщеславия и нескромности. Если же нельзя не признать законным стремление жен иметь и в свою очередь влияние на мужей, то следует сказать, что женщина не внешними способами, не проявлением господства, власти над мужем и не путем общественной деятельности, так несвойственным ей, может приобрести и обнаруживать громадное влияние на мужа, а лишь высокими нравственными качествами, и главным образом в семейной жизни в разнообразных отношениях. Это нас приводит к рассмотрению вопроса о том, какие в христианстве указываются пути и способы нормального, естественного влияния женщины, какие рекомендуются женщинам (с. 977)действительные, законные средства влияния на мужей, и затем, в чем христианство полагает истинное значение и назначение женщины.

(1888, № 1, с. 11)

Не сочувствуя публичной учительной деятельности женщин в церковных собраниях, где они должны являться с покрытой головой во всей скромности, христианство за женой признает возможность проявлять благотворное, сильное нравственное влияние на мужа для его усовершенствования и исправления, но только под условием высоких внутренних ее качеств и чистой богобоязненной жизни, при скромном благопокорливом ее характере, могущем тогда смягчить сердце и злого мужа (1 Пет. 3, 1–2), как история Церкви и показывает то в примерах Нонны, матери Григория Назианзина, Горгонии, его сестры, Моники, матери блаженного Августина, и других. Только для приобретения надлежащего, законного влияния на мужей женщина отнюдь не должна прибегать к обыкновенным в этих случаях недостойным средствам. Внешняя красота, молодость, грациозность, при утрате же их искусственные средства в виде изысканных нарядов, драгоценных украшений и тому подобного – вот чем большей частью думали женщины и думают теперь покорить себе мужчин. Но при таких будто бы действительных средствах, женщина без нравственных ка(с. 12)честв характера и чуждая истинных женских добродетелей не может иметь продолжительного и тем более благотворного влияния – факт, не подлежащий сомнению, оправдываемый историей греческих и римских женщин древности. В христианстве женское влияние на мужчину основывается не на внешних качествах, а на нравственных началах. В послании к Тимофею (1 Тим. 2, 9–10) апостол Павел предписывает женам являться в собрания в одежде пристойной, неизысканной, украшать себя не щегольским заплетанием волос (ср. 1 Пет. 3, 3), не золотыми уборами – серьгами, ожерельями и платьями из дорогих материй; пусть женщины украшают себя тем, что негиблюще и что многоценно не пред людьми только, но и пред Богом, именно: всякого рода делами благими – милостыней, странноприимством, хождением за больными, услужливостью, добрым управлением домашними делами, молитвами, постами, ибо таким благочестием и добродетелями они обязываются украшать себя в крещении (Тит. 2, 12). Христианство желает, чтобы красота внешняя была отблеском внутренней красоты, красоты потаенного сердца человека(1 Пет. 3, 3–5) {d}. В другом месте (Тит. 2, 3) в наставлении старицам, чтобы и они, как и мужи старцы, были честны, трезвены, целомудренны, отличались верой, любовью и терпением, апостол преподает, чтобы они были чужды пересудов, сплетен и всякого злоречия (ср. 1 Тим. 5, 13), не пристращались к вину, чтобы примером и словом учили всякому добру, а юных жен – мудрости, христианской жизни и важнейшему, чтобы они любили мужей, детей, отличались целомудрием супружеским и верностью, были попечительными о доме, являлись добрыми хозяйками и покорными мужьям (Тит. 2, 4–5). Так главным предметом заботливости для женщины христианство поставляет неувядающую красоту души, христианское образование сердца и добродетельную жизнь; оно указывает на то, что не наружность должна быть предметом внимания женщины, хотя и внушается им (1 Тим. 2, 9) не пренебрегать своей внешностью, а прежде и более всего – достоинства внутренние, при посредстве которых она может действительно внушить истинное движение {е} к (с. 13)себе и обнаруживать всю силу своего благотворного влияния на мужей, между тем как крайнее увлечение своей внешностью в видах покорения мужчин, обнаруживая всю пустоту, мелочность и тщеславие ее, дает повод мужчине смотреть на нее как на забаву, на игрушку и таким образом служит только к унижению ее нравственного достоинства.

Не во власти внешней, проявляемой публично, не во внешних нарядах и телесных качествах женщины кроется могущество и влияние женщины, а в высокой нравственной силе, которая обнаруживается непосредственно в кругу жизни семейной. Семейная жизнь – это общее, самое естественное призвание женщины, естественное для нее поприще для упражнения в добродетелях и для получения вечного спасения. Освящая брак, христианство благословляет и цель брака – рождение и воспитание детей как новых членов Царства Божия на земле. В деле воспитания, особенно первоначального, христианская мать имеет самое важное значение. Христианство ставит жене в спасительную заслугу самый акт чадородия по словам апостола:  спасется (жена)чадородия ради, аще пребудет в вере и любви и во святыни с целомудрием(1 Тим. 2, 15). Само собой разумеется, что не самое чадородие – как дело естественное – само по себе может быть условием спасения христианской жены (так как женщины не все могут иметь детей, притом же апостол говорил и о высоком спасительном значении безбрачия (1 Кор. 7, 7, 25–28), но чадородие, соединяемое с воспитанием детей в страхе Божием во славу Творца. Напротив, небрежение о детях подвергает ее тяжкой ответственности на Страшном Суде (Златоуст). Воспитание детей, впрочем, способствует спасению жен не без собственной их добродетели; жена же добродетельная воспитывает и детей в добродетели (1 Кор. 7, 14). Таким образом, выражение апостола указывает на великую важность священного призвания женщины как матери, и воспитательная деятельность христианской женщины вменяется ей в величайшее достоинство и заслугу. В этом случае христианство отнюдь не опускает из виду естественных чувств женщины, с которой ребенка тесной связью связы(с. 14)вает сама природа, вложившая в материнскую грудь источник первоначального питания для младенца. Этим естественно сама природа указывает, кем должно быть по преимуществу ведено первоначальное нравственное в духе христианского благочестия воспитание человека-христианина. Отсюда призвание христианской женщины как матери, в руках которой непосредственно находится нравственность детей, оказывается весьма прекрасным и важным, требующим для нормального воспитания детей прежде всего от нее самой надлежащего образования умственного и нравственного в духе веры Христовой; это воспитательное значение женщины справедливо может послужить к возвышению чести и достоинства женщины даже более каких-либо общественных дел и занятий. «Отсутствие политической власти, в которой некоторые видят величайшее благо для женщины, – по словам Смайльса {f} («Характер», глава 11), – с избытком вознаграждается для женщины той властью, какой она пользуется в частной жизни, воспитывая в семье мужчин и женщин, которым придется в свете исполнять мужские или женские обязанности… Образовать характер рода человеческого, конечно, значит иметь больше власти, чем может ожидать женщина, получив права избирать членов парламента или участвовать в законодательных трудах».

Указавши средоточие призвания женщины в воспитании детей, христианство располагает и прочие обязанности ее так, что женщина должна развивать свою деятельность прежде всего и главным образом в кругу своей семьи; почему апостол и говорит: вдаяй браку свою деву добре творит (1 Кор. 7, 38). Та же семейная сфера как естественная указывается апостолом и вдовицам юным: аще же кая вдовица чада или внучата имать, да учатся прежде свой дом благочестиво устроити и взаем воздаяти родителем: сие бо есть благоугодно пред Богом (1 Тим. 5, 4). Но кроме прямого долга женщины – исполнения семейных обязанностей, управления семьей – на ней также лежит и к ней прежде относится ведение хозяйства, сбережение средств семьи, удовлетворение ее нужд. Еще премудрый Соломон в живой поэти(с. 15)ческой картине хозяйственной деятельности доблестной жены прославлял домовитость и деятельность, неусыпное трудолюбие и бодрую заботливость о доме, ее щедродательность и чужим (Притч. 31, 10–31; ср. Сирах, 26 глава). Такую же попечительность о доме и апостол Павел вменяет в обязанность семейной женщине в словах: хощу убо юным вдовицам чада раждати, дом строити (1 Тим. 5, 14); старицам(быти) домы добре правящым (Тит. 2, 3, 5). Соблюдение общих интересов досталось на долю мужчины: он защищает интересы семьи, общества, отечества; в силу общественной деятельности мужчине естественно приходится заботиться о содержании, о приобретении средств к жизни семьи и иметь общее управление домом (Еф. 5, 29; 1 Тим. 3, 4, 12; 5, 8); между тем забота об интересах или совершенно личных, или ограниченных в более тесном кругу досталась на долю женщины, на которой лежит обязанность вести все многосложное хозяйство с неусыпной заботливостью о доме и семье, соблюдать все интересы семейства и хозяйства, входить во все нужды и подробности управления хозяйством. Порядок в доме, внешнее и внутреннее спокойствие и благосостояние, словом, семейное счастье бесспорно обусловливаются всесторонней опытной наблюдательностью хозяйки. Вне же хозяйственной деятельности или попечительности о доме женщина легко перестает быть честной, серьезной, трудолюбивой, и тогда является постыдная наклонность к праздности, болтливости, пересудам, любопытству и праздношатайству по чужим домам. Ввиду этого апостол и предписывает молодым вдовам, если они не дают обета безбрачия, которым открывается для них поприще благих дел (1 Тим. 5, 9–10), лучше вступать в брак, рождать детей, заниматься хозяйством и сидеть дома, прилагая попечение о хозяйстве (1 Тим. 5, 11–14).

Итак, христианство, несмотря на признание нравственного равенства женщины с мужчиной, назначает ей скромную, полезную деятельность главным образом в семейном кругу, где она может оказать все нравственное влияние на мужа и семью, где она может (с. 16)усовершенствовать частную жизнь, оживлять, украшать ее – а это великое и благородное служение обществу. Совершенство нравственной чистоты и красоты, а не внешняя красота и наряды дорогие, жизнь, сосредоточенная в сердце, в его чистых нравственных чувствах, а не развлекаемая делами внешнего мира, безмолвие духа, а не претензия на открытую общественную деятельность – таковы высокие достоинства женщины христианской. В святыне целомудрия, в глубоком, живом религиозном чувстве, которому женское сердце может быть отличным проводником в обществе, в безраздельных чувствах супруги, матери, в полном посвящении сердца и жизни воспитанию детей, в чувствах и стремлениях любви христианской с ее всеобъемлющим добром, с ее милосердием и состраданием к бедствующему человечеству, к которым так способна по природе своей женская душа – вот в чем справедливо православный богослов может указать чрезвычайно высокое назначение женщины, которая с признанием в этой сфере неприкосновенных ее прав со всей свободой может обнаруживать свою деятельность.

Возвышеннейшее и совершеннейшее проявление чистейшего духа христианства представляет нам Пресвятая Дева Мария, Которая одновременно является и благородной царской Дочерью и простой Женщиной, приобретавшей Себе пропитание трудами рук Своих; Она – Дева и Мать, супруга и вдова, самая верная ученица Евангелия и путеводительница других ко спасению. Несмотря на Свои великие нравственные совершенства, всеми благоговейно уважаемая за святость, глубину веры и знание истин евангельских, Святая Дева, находясь в общине первых христиан (Деян. 1, 14), не спешит выступить на поле открытого действия в мире со словом проповеди как учительница, не получает преобладающего значения ни в Церкви, ни в обществе христиан того времени. Чтобы видеть, что Пресвятая Божия Матерь действительно представляет Собой высокий образ чистой христианской женственности, мы приведем в заключение слова Четьи-Минеи. «Какова Владычица наша Пречистая Дева Богородица, живущи на земле, была нравом, издревле предано сице. Дева (с. 17)была не только плотию, но и духом, в сердце смиренна, в слове благомудренна, в глаголании нескора, в чтении всегдашня, в трудех бодра, в беседах целомудренна, яко с Богом, а не с человеки беседуя. Никого не обижала, но всем всяких благ желала; не возгнушалась никаким хотя и убогим человеком; ни над кем не посмеялась, но все, что усматривала, ублажала: благо, благо… Внешний лик Ея образом был внутренняго совершенства, изображением благоутробия и незлобия. С нравом же Ея пресвятым, какова Она была и телесным образом, обретается в древнем предании сице: была Она во всяком деле честна и постоянна, мало зело и то потребное глаголющи, к слушанию готова и благоглаголива, честь каждому и почитание воздавая. Была Она всякаго кичения непричастна, проста, нимало в лице не притворяющаяся… Одежды, которыя носила, были просты и естественнаго вида, как и ныне святой покров пресвятыя главы Ея являет…» (Минея-Четья, август, 15 день).

[Авторские подстрочные примечания:]

(1887, № 20, с. 745)

1. «Заметки о жизни женщины», перев[од] Шарко, в «Трудах Киевской духовной академии», 1869 год, 3[-я] книга, стр. 303.

(1887, № 24, с. 973)

2. «Адам преступил заповедь не потому, что был увлечен страстью, а только повинуясь жене», – объясняет святой Златоуст.

{Примечания редактора – в фигурных скобках:}

a. Традиционный церковно-славянский текст цитируется не дословно.

b. Видимо, должно быть: к их славе.

c. Здесь автор свободно цитирует 1 Тим. 2, 12 и включает в цитату ее толкование (см. следующий абзац).

d.Традиционный церковно-славянский текст цитируется не дословно.

е. Так в тексте статьи; возможно, должно бытьуважение.

f. Смайльс, Сэмюэл (1812–1904) – английский писатель.